雍正元年（公元年）丽江改土归流后，木氏由土知府降为土通判，打破了原有的政治、经济、文化统治。流官管理体制进入丽江，施行劝农桑、兴修水利的生态经济政策，儒家、佛家、道家和东巴教的生态观在丽江的交往活动中逐渐走向合流，影响更加广泛，导致丽江纳西族生态美学观发生根本性的重大转折。
纳西族、改土归流、生态美学、变迁。
论改土归流后丽江纳西族的生态美学观变迁
熊斌，谭琳，郭广新，木笑波，和洁静
（云南大学旅游文化学院）
随着生态环境的不断恶化，生态美学已逐渐成为学界讨论的热点。对生态美学的探讨，学者们从地球生态环境美、后现代语境、生态美的范畴、自组织、主体间性、大道本源性等不同角度进行了研究。关于生态美学的界定，我们倾向于曾繁仁的见解，狭义的生态美学着眼于人与自然的生态审美关系；广义上则研究人与自然、社会以及自身的生态审美关系，最终改善人类当下的非美的存在状态，主张突破人类中心主义，建立起人类得以生存的自然家园和精神家园。
在广义生态美学的视域下，雍正元年（公元年）丽江改土归流后，在流官体制等影响下，纳西族劝农桑、兴修水利，推行用夏变夷的文化施政方略，佛教、道教、东巴教三教合流，纳西族与自然、社会以及自身的生态审美观发生了变迁。纳西族以祭天、祭风、祭山神、祭署为主的祭祀活动，以及对水、山林的认识变迁，对探讨生态美学新视域具有一定的拓新意义，也为研究民族生态问题提供了一种理论工具。依此，本文将主要利用史料及调查资料，以明至当代为时间段，以丽江纳西族为代表，重点选择在纳西族占核心地位的祭祀活动和乡规民约两方面，深入分析和梳理改土归流后纳西族的生态审美观变迁。
一、纳西族生态审美的发生及转变基础
（一）自然环境——生态审美的发生纳西族生存首先面对的是自然界，自然是人类诗意的栖居地，也是人类生态审美观形成的开始。纳西族生存的地理环境的特殊性对他们审美意识形成有着重要的影响，他们总是以各自的审美心态去观审自然，形成相对地域化的思维方式和人格化创造，从而实现与自然的适宜与均益的和谐。
明代的纳西族不断向金沙江、澜沧江、怒江中游地区迁移，“西康之巴塘、里塘至查木多（昌都）一线，为丽江府势力范围”〔1〕。雍正五年（公元年），将中甸、其宗等归还滇辖，巴塘、里塘至查木道一带由四川管辖。纵观明清时纳西族生活的区域，主要位于滇、川、藏交界的横断山脉地区，面向云贵高原，境内高黎贡山、梅里雪山、哈巴雪山、玉龙雪山等八山耸立，金沙江、澜沧江、怒江等六江南流，峰奇谷秀、江河深切。这不仅孕育了他们“外向活泼、严谨自制、温顺随和、淡泊诚信”〔2〕的人格结构，也造就了谨言、慎行、驯朴、本真的民族性格。
纳西族是山地民族，雪岭对峙、山高谷深的高原牧场是他们活动居住的区域，山和水孕育着纳西族。因此，纳西族对山和水的崇拜最突出。山被纳西族视为神灵信仰的对象，美的根源。如“夫北岳即玉龙也，玉龙即雪山也。巍巍乎，雪山乃一滇之所望也。然而岳山之灵者，神也。神即岳山之气也。气爽则神灵，神灵则人杰也”〔3〕。贡嘎岭大雪山的“麽些人很可能以此作为自己种族发源的神山。麽些人以巨那茹罗神山顶天立地，山的顶端通于天”〔4〕。在山的雄奇险峻的影响下，塑造了他们崇高美、壮美的审美心理，并把自然视为神灵，创造出天神、风神、署神、山神、猎神、水神、村寨神等。这种自然性或者山野性，正是纳西族与自然适宜的历史经验和审美体验的鲜活表达。
除对山的审美，明清时纳西族对水的审美也最突出。水被纳西族视为大自然的灵魂，凡有泉水的地方，都会供奉署神，如《东巴经》中记述了署神灵和人类祖先为同父异母的关系，为调和兄弟关系，纳西族每年还要举行祭署的大典。规定水源处的树木不能砍，水里的鱼不能捞，不能在泉水处大小便、吐痰，实现人与自然和谐共生。
可见，纳西族自然生态审美取向，与自然山水密切相关，他们认为人是自然的一部分，也含有对自然恩赐的感激，由此产生共感、共生的自然生态审美观。
（二）社会环境——生态审美观的转变
社会环境的改变对纳西族生态审美的转变有很大影响。从雍正元年到宣统三年，共计年，清政府前后共派了75名流官知府到丽江，木氏由土知府降为土通判，政治、经济、文化统治被打破，新的政策推动着纳西族生态观的改变。流官按照清政府的政策，施行了一系列的变革，政治上将流官管理体制引入丽江，废除木氏土司领主庄园，建立行政机构，扩散汉文化的政治交往渠道；经济上劝农桑、兴修水利、发展市肆；宗教上汉传佛教、藏传佛教、道教在丽江的交往活动更加广泛；教育上推行汉文化教育形制。而教育形制是汉文化传播的重要渠道，对纳西族生态观的改变影响最大。
流官孔兴询、杨馝、管学宣等以移风易俗为己任，设义学、书院、私塾、科举等，“甚有子弟不赴学，严惩父兄者，又有百姓不赴学，究责乡保者”〔5〕。据乾隆《丽江府志略》和光绪《丽江府志》记载，从雍正到光绪二十年，丽江义学经历余年，有义学馆31馆。从康熙到光绪朝，主要有雪山书院、玉河书院、天鸡书院。私塾发达，遍布城乡。从改土归流到清末停止科举前的多年间，丽江共有优贡3人、拔贡19人、贡生人、副榜10人，考中举人59人、进士7人，其中进士因优于文学而被翰林院选为庶吉士的有2人；武进士1人、武举13人，总数达余人。其中鹤庆州有进士13名。大理府各州县“从康熙九年（公元年）至光绪三十年（公元年）共有进士及第87名”〔6〕。据《新纂云南通志》卷16载：“清代云南共有人考中文、武进士，人考中文、武举人，人为钦赐进士、举人。”若按当时人口计算，丽江科贡生员的比例居云南前列是可以肯定的。
随着汉文化影响的扩大，不仅出现诗书之泽争之尊圣、倾囊创建学宫、士子勤诵读，喜收藏书籍的社会风气，还出现了大量的碑刻记载，如《创建文庙碑记》《雪山书院记并铭》《重建丽江府学记碑》《重修丽江学记》《永远碑记》《重修文庙碑记》《丽江科考卷金碑》等。纳西族自然审美观也随着社会环境的变化，引发了一系列变迁。
生态美学把人与自然、社会以及自身作为研究内容，以人与自然、社会作为统一体，体现自身生命的共通性和共命运感。它突破了人类中心主义的狭隘，摆脱了役使自然的功利取向，使主体与对象和谐交融，主体的生态审美得以体现。
二、纳西族生态审美观的变迁
纳西族生态审美观是人与自然、社会以及自身的和谐共生，纳西族生活在独特的自然环境和社会环境中，自然审美随着环境变化和时代发展而变化，其中祭祀活动、乡规民约最具代表性。
（一）祭祀活动：朴素生态审美的变迁纳西族的自然观，与东巴教祭祀神祇关系密切。据宋恩常的统计，“以丽江县文化馆所藏五千多册东巴经统计，各种神祇共计二千二百零十八个”〔7〕。把《中国少数民族原始宗教经籍汇编：东巴经卷》《云南图经志书（卷五）》《丽江府志略（乾隆）》《东巴文化通史》《纳西族史料编年》《纳西族社会历史调查》《云南史料丛刊（第五、六卷）》等书籍涉及祭祀的内容进行归纳总结，发现很多神祇的祭祀都与自然生态有关，并以祭天、祭风、祭山神、祭署活动最为典型，见表1。
表1历史时期纳西族祭祀活动的自然审美观流变
1.祭天：从娱神到儒家生态伦理观纳西族是祭天的子民，从祭天娱神到儒家生态伦理观的转变，是人与自然相感、相通和大一统思想影响的结果。明崇祯年间，徐霞客远游丽江，记载了纳西族的祭天习俗：“其俗新正重祭天之礼。自元旦至元宵后二十日，数举方止。每一处祭后，大把事设燕燕木公。每轮一番，其家好事者，费千余金，以有金壶八宝之献也”〔8〕。《景泰云南图经志书》卷五也记载：“摩些蛮，不事神佛，惟每岁正月五日，具猪羊酒饭，极其严洁，登山祭天，以祈丰禳灾。祭毕，男女百数，执手团旋，歌舞为乐。”纳西族重祭天，并以歌舞娱神，祈丰禳灾。歌舞为乐即在人与神的沟通中超越了实用功利的羁绊，精神为之狂欢。在此，自然与审美表现为：“首先是人依生、依存、依同神，构成人神合一之美；其次是人通过依生、依存、依同神来实现对自然的依生、依存、依同，即通过人神合一来构成天人合一之美。原始崇高的审美蕴藉——人神合一、天人合一，都是人对神、人对自然的依生形成的。”〔9〕因此，明代纳西族祭天娱神的过程，是人依生自然，祈求生态和谐的结果。它显示着古朴的生态智慧，传达着神人合一的生活图景。人与自然的交流，天地神人的对话，对生命、自然的歌颂和敬畏，充分显示出人与自然交互感应、和谐共生的生态智慧。
清代，祭天习俗随着改土归流的进一步深化，从娱神的生态观变迁为儒家的生态伦理观。乾隆《丽江府志略》所记：“元旦，设香案叩祝，用桃符门，丞往来拜贺，自元旦至初九日，土人洗米、净香、宰豕，极其诚洁。各就旧坛，请刀把祭山川土谷神，名曰祭天，此一岁所首重者。自改流后，更名曰：祭祖。”〔5〕可见，改土归流后乾隆年间纳西族祭天习俗还尚未改变，至光绪时，随着汉文化习俗的深入推广，祭天、东巴教活动受到流官排斥，纳西族东巴祭司、家族长对传统的祭天进行了一定改造，“把祭祀岳父（天父）祭木具象转化为‘天’的祭木，岳母（天母）祭木具象转化为‘地’的祭木，母舅（天舅）祭木转化为‘君’的祭木，最终演变成举祭‘天、地、君’的祭天大典。原生祭天大典族群祈呼的‘伙，伙，伙。伙寿伙’的呼喊也变为‘卡汝时，卡哈衣……’”〔10〕。社会变革的加剧，导致宗教思想的变革，祭天的内涵也发生了变迁，形成了祭天、祭祖相结合的宗法制度。据光绪《丽江府志》记载：“元旦，家皆斋戒，祀百神或谒庙焚香。次日以后，村闾、族党择洁地为坛，植松柏栗各一，陈豕，供净米，请刀巴祝嘏，名曰：祭祖。十五，喇嘛寺僧念长寿经，祝皇帝万寿。”〔11〕44天与祖的相通，是纳西族物我同一观念的体现，天生万物，族育人类，祭天即祭祖。天祖同体的天人混一现象，从一定意义上体现了在儒家生态伦理思想的影响下，祭始祖母之父、母、舅家仪式转变为祭天、地、君的儒家伦理道德，可与天地合其德，以君为法天立道者，形成秩序，强调伦理，侧重通过敬天法祖，赞天地之化育，从而构成一个立儒家生态伦理之道，天人和谐通泰的宇宙同景。
祭天是纳西族最重要的祭典，有着鲜明的生态精神，它始终强调人与自然的和谐相处，明清后逐渐受到儒家生态伦理观的浸染。民国《中甸县志稿》记：“摩些族所在村落，必于附近高阜筑一天坛，定于每岁旧历正月初四、五、九日，集众醵金迎请东跋，杀牲祭天一次。嗣秋收前，又择日祭天一次，其祭天之东跋，必须先期选定。”年以后，祭天仪式依然在举行，形式上保持着传统的面貌，而仪式上选择、吸纳了现代祭天传统，以敬谢天地祈求新年吉祥，纳西族祭天与祖先崇拜的信仰被重构。经过多方面查找资料和参考杨福泉、木仕华的田野调查实录及课题组的调查（见表2），发现祭天仪式一直被纳西族保存。
表2祭天调查表
表2资料显示，丽江边远地区至今依然保留着祭天仪式和祭天场，但祭天仪式已是简化程序。根据所查资料的描述和课题组年到吾木村的调查，发现在现今生活状态下，祭天仪式绝不是明代之前的原样恢复，已渐渐失去民众虔诚的情感，村口竖起了与儒家伦理相关的牌坊。但祭场周围一般古木参天，郁郁葱葱，环境保护极好。
明代至今，祭天的生态审美观随着社会的改变而变迁，但作为纳西族重要的祭祀活动，其根深蒂固的祭天意识和生态道德，是纳西族敬畏自然、保护自然生态平衡观的依据，体现着他们在实践活动中追求与自然和谐相处的美好愿望。
2.祭风：从追求自然和谐到构筑理想乐土祭风分小祭风和大祭风两类，小祭风是驱除楚鬼、风鬼、云鬼、星鬼等给人带来的疾病或灾祸，将鬼送回到他们各自的住地去，如《小祭风·割楚鬼绳索·分出壬鬼》中记述的将纠合在一起的壬鬼、楚鬼分开，将壬鬼和楚鬼在人类间施放的灾祸和疾病绳索割断，将鬼送回到住地；将乌云和狂风分开，将雨和雪分开，树木和大山分开各自回到住地等。小祭风的祭祀重在驱除灾害，体现纳西族追求人与自然和谐相处的审美取向。明代盛行小祭风，清代则从小祭风变迁为大祭风。
（玉水寨的东巴仪式）大祭风以超度殉情者的灵魂为主，把它们送到殉情者理想的乐土——玉龙第三国。改土归流后，流官全面施行强制性的风俗改革，在日益强化的婚姻包办制度与纲常伦理下促成了纳西族殉情的悲剧。“改土归流以后，纳西东巴教面对情死青年的日益增多，并从城区，坝子区和河谷区逐步扩及到大东、巨甸、鲁甸、鸣音、石鼓、龙山、大具等地的情况，时东巴会会长主持举办了规范‘大祭风’超度情死者的培训班，规范了情死者的道场仪式。”〔10〕清代时有这样的记述“东文裕（一东巴世家的后裔子孙）回到丽江，应南溪村东巴的邀请，执举大祭风道场”〔10〕37。举大祭风仪式，将情死者替身木人送到理想乐土，这种回归自然的生命观洋溢着一种礼赞、歌颂大自然的情调，这是脱胎于自然认知后的审美意识表达。
（玉水寨大祭风仪式）玉龙第三国是与天地日月、山川草木和野生动物融为一体的大自然乐园。东巴经最早的殉情长诗《鲁般鲁饶》描述了以日月星辰为灯，彩霞白云为衣，青草当床铺，晨雾为纱帐，红虎为坐骑，獐子当家狗，白鹿当牛耕，野鸡当晨鸡，食树上蜂蜜，饮高山清流，与风和白云漫游于深山，与飞禽走兽嬉戏于林莽的美丽大自然。玉龙第三国的理想生活图景，深含着对于自由率真、任性任情自然生活的审美理想，保持了先民山地生活生气勃勃的山野之趣、天籁之情和纳西人生命最终归身大自然的素朴生态观，让人感受到自然与人谐趣相生的美景。
20世纪40年代，顾彼得在《被遗忘的王国》中记述了殉情活动的大祭风仪式。丽江滇剧团在20世纪60年代根据殉情题材编了《玉龙第三国》，由于当时还零星发生过一些殉情事件，滇剧《玉龙第三国》被禁止上演〔12〕。7年纳西族东巴教里克米局村至今保留着这种仪式〔13〕。年史晶英对俄亚进行田野考查时，发现村民还举行祭风仪式，但形式上已没有专门针对殉情者的大祭风仪式。随着旅游业兴起，年玉水寨景区举行祭风仪式展演；年8月课题组对丽江吾木村进行田野调查时发现该村依然在举行祭风仪式，但仪式已简化。从小祭风到大祭风的变迁，体现出人与自然同体合一的自然审美特性和纳西族追求自然和谐到构筑理想乐土的审美理想。
3.祭山神：从自然神格化到具象化纳西族认为自然万物都有灵性，凡物都有相应神灵主宰，他们认为山由山神主宰，所以在阴历7月多灾的季节要举行祭山神仪式，祈求山神庇护，风调雨顺、人畜兴旺。明代开始，在佛道儒自然生态观的影响下，神格化的山神灵转变为神人同形的具象。
明代“土官还在白沙设立塔布丹东巴学校，集中一批各酋寨的博学大东巴，聘以道师，高僧，名儒传授道佛儒观念文化；引导东巴取以道佛儒多元崇拜观念；对纳西东巴教举以刷新和改造成为具有道佛儒观念的发展了的新东巴教”〔10〕。东巴教在吸收道家五行学说、道生万物的生态智慧基础上创造出“晶威”学说和天为父，地和海为母的观念；在佛教六道轮回、慈悲为怀的生态智慧基础上，在麻布桥上绘天堂、人间、地域三界，牲祭改用替身；在儒家天人一体的生态智慧基础上，建立以天道立人道的观念。在此影响下，山神祭祀逐渐变迁为山神庙祭祀，如明万历三十七年（公元年）木氏在丽江修建的吴烈山神庙，为纳西族祭祀山神提供了场所。
清代，道教和佛教影响更加广泛，寺庵庙观遍布全省。据乾隆《丽江府志略》和光绪《丽江府志》记载的道教建筑数量统计，乾隆年间丽江道教建筑数量明确为明代建的共12所，到光绪年间，共42所；汉传佛教建筑明确为明代建的共13所，到光绪年间，共45所。结果，在丽江不仅出现多元生态观合流的奇观，而且还出现多元宗教寺庙同建于一座山或一个地方的生态合流境况，如丽江震青山建筑群，山顶为玉皇庙，山腹为山神庙，山腰为法喜寺，山麓为吴烈山神庙，这些道观、寺院、山神庙多建于风景优美之处，与风景园林融为一体。山神祭祀受道教、佛教生态观影响，山神庙成了祭祀山神的固定场所、山神也转化为神人同形的具象，且山神庙祭祀更加盛行。
民国到当下，纳西族依然祭祀山神，且场所更加固定化、对象更加具象化。如民国丽江以玉龙雪山为祭祀场所，三坝以白水台为山神祭祀场所。年5月巨甸村在三月祭坟同时需祭献山神；1年5月宁蒗县温泉乡在农历五月初五、农历八月初三，村民要请达巴到山上祭祀山神；年2月课题组对白沙调研时，发现北岳庙为玉龙雪山山神祭祀的场所，玉龙雪山具象化为神人同形的三朵神。
道教、佛教、儒家蕴含丰富的生态审美观，道家讲道生万物、天人同源、道法自然；佛教讲善恶业报、众生平等；儒家讲天人合一。这些生态观综合影响着纳西族的祭祀行为，山的祭祀也从神格化变迁为神人同形的具象。
4.祭署：从万物同源到和谐共生纳西族与自然和谐相处中，概括出以自然界为化身的署神形象，并以署神崇拜为核心树立礼德规矩，认为万物同源，人和署是同父异母的兄弟。
署神是纳西族东巴教中掌管大自然的神灵，司掌着自然万物，祭署活动，反映了人与自然是兄弟，把自然等同于人而平等视之的态度。东巴经《大祭风·开坛经》《压呆鬼·开坛经》《祭署·立召标志树·诵开坛经》都记载了纳西族不随便砍树木、不让青草受损坏、不污染水源、不射杀小红虎等，否则会招致署的报复，这是纳西族在人与自然和谐相处的亲近之心和追求社会和谐的审美表达，通过东巴教这一载体限制人对自然的过度索取。在祭署中对参仪者行以保护生态环境教育，并重申习惯法规，蛙蛇出洞、封山育林，蕴含了万物同源的朴素生态审美思想，建立了人与自然和谐共生的生态效应。
（纳西族的祭署仪式）至明清时，随着汉文化的传入，“龙的观念传入纳西社会，由于汉族的龙也有司掌河湖泉水和雨水的功能，与纳西族署神的功能有相同的地方，于是，龙信仰意识就逐渐和纳西族的署神信仰观念相融合”〔14〕，纳西族祭署变迁为祭龙王庙。
明代木氏修建束河九顶龙王庙；清乾隆二年（公元年），知府管学宣，经历赵良辅倡建玉泉龙王庙。玉泉龙王庙经清嘉庆、光绪两朝代皇帝敕封为“玉泉山龙神”，龙王庙也应运而生，署神灵的祭祀也被龙王所取代。乾隆五年知府管学宣新建玉河龙王庙，并立《新建玉河龙王庙碑记》；雍正元年建金江边龙王庙；光绪年间修建龙泉三圣宫、恩烈龙神祠。光绪《丽江府志》载：“三月二十四祭龙神祠，笙歌喧阗，士女辐辏者，凡三日。……八月秋分，禾稻渐熟，始报赛，咸入龙神祠、城隍庙荐新。”〔11〕龙王庙的出现，是纳西族与自然、社会和谐关系的调适，内含着他们爱护水源、祈求风调雨顺的生态观。清代后，纳西族更加强调人与自然、社会的和谐共生。
民国元年（年），熊廷权任丽江府长，改“三月龙王会”为商业劝工会，并创办“七月骡马会”。现代以来，据李霖灿记述，年以前，每年农历二月初八，整个波湾村各个祭天群都要到白水台祭天祭署。20世纪50年代以前，杨福泉调查丽江白沙乡玉湖村、玉龙村、龙泉村和塔城乡的署明村时发现这些村子都有祭署的场所〔15〕。8年8月日本冈部隆志等在东巴博物馆观看了简化后的祭署仪式〔16〕。年8月，课题组对宝山石头城调研时，村民老人都谈到祭龙。年5月课题组到黑龙潭调研时发现龙神祠殿内供奉着龙王。从祭署到祭龙的变迁，验证了纳西族以万物同源、和谐共生的生态审美观。人不能随意亵渎自然，人与自然的和谐共生，才是合理的存在。
祭祀活动是纳西族敬畏自然、崇拜自然的审美意识表达。这种朴素的生态审美观受“万物有灵”和道佛儒生态观影响，改土归流后在祭天、祭风、祭山神、祭署中表现出的朴素生态观，是纳西族乐山乐水，和谐共生的生态审美智慧表达。
（二）乡规民约：宜居、利居的生态审美变迁“人们不仅要认识世界和改造世界，更重要的是要在同世界的和谐平等的对话中获得审美的生存。”〔17〕乡规民约指把某一地区约定俗成的传统习俗进行归纳总结，以成文方式公布，作为群体共同遵守的准则。纳西族的乡规民约反映着纳西族的自然道德观和审美生存形态。吴泽霖先生在年以前到滇西考察时说到，纳西族在一村一寨中，对于村民应遵守的规约，向有传统的规定，一般人恪守惟谨，不敢违犯。此种乡约，每寨设有一人监督，倘有违犯者，可以执行处罚……其中最有代表性的为对水、山的生态审美观变迁。
1.水：从任自然到宜居的生态改造
水是生态之核，亲近自然的诗意栖居，纳西族对水的生态改造，是任自然到生态宜居的审美过程。明代的丽江，以农业为基础，人水和谐任自然。如徐霞客《滇游日记》载：“东圆里，即有一水，西自文笔峰环坞南而至。府治：象鼻水，至是乃东南行田间，……折而南去，二里，析为二道：一沿象眠而南，一由坞中倒峡，过小石桥，又析为二，夹路东西行。五里，至黄峰山北，所引之水，一道分流山后而去，一道东随黄峰而南。白沙坞：中有溪自东山出，灌溉田畴更广。”〔8〕-这样的水利网一直保持到年后，这不仅是任自然的水环境的利用，还是人同自然对话中获得的宜居生存。
清代纳西族强调用规约来约束自己和改造自然，对水的改造从任自然变迁为宜居的生态改造。为保障水资源的合理利用，西南民族的村落有大量与水有关的规约，并以“某某碑记”“某某规约”等名称而出现。规约作为自律的行为规范，内含人与自然主客协同发展的理念，该理念延伸到纳西族对水的爱护及乡规民约中，就是诗意栖居的坚守。现遗存的石碑均能反映纳西族对水的保护，如在九河乡中古行政村雄古三社杨应寿家中的香各里村水源保护碑，水碑立于光绪三十四年三月十二日，碑首的“石碑”二字及碑文右起“香各里雄古两村中小箐”“禁止水塘内男女洗衣服”“光绪三十四年三月十二日吉旦立”等字仍清晰可辨；丽江甘泽泉边也立有道光年间一石碑，上题“永远遵守”。石碑所记，是纳西族对水资源的珍视，也是人与自然共生相容的审美体验。除外，在改造自然上，乾隆《丽江府志略》记载有玉河、中海、清溪、龙潭、岳镜湖、五寸渠等十处水利设施，到光绪年间，丽江的水利工程较改土归流初期，数目达五十余处，有玉河、三思渠、坡底水潭、白玉溪、青龙河等。
清代以来，以人类宜居为目的进行水库改造，自然人化为对生存发展的人文关怀。年—年在华坪、永胜等地共兴修4条堰沟，在丽江兴修1个水塘〔18〕。年后在坝区兴修丽江县漾弓江排灌工程；永胜县的龙潭围堰、桥头河分洪改道和马场坪、黄泥田水库工程；华坪县的和爱渠、民主渠工程。年全区共建成中型水库4座、小（一）型水库34座、小（二）型水库89座、小塘坝个。纳西族对水环境的保护和改造，反映了纳西族利用和改造自然，创造宜居环境的生态意识、追求美好生活的朴实自然生态观。规约也有效遏制了人们对生态资源的掠夺，促进了纳西族生态审美意识的形成。
2.巡山护林：从规约到利居的生态自律人是道德的主体，纳西族把善恶的观念附加到自然界，形成尊重生命和事物的生态规约。清光绪二十五年（公元年），丽江县甸头村山岗立《丽江鲁甸里甸头村叩山封山碑》，碑文内容涉及禁止随便砍伐树木、放牧、林区用火、挖土采石、积肥等。道光二十八年（公元年）丽江合郡绅士耆民同立《象山封山护林植林碑》：“……为因傭工食力之流，希图近便，任意扳石挖土，采樵放牧，年深日久，每遇水潦，时有倾圮，以至山骨暴露，形势枯槁。……兹当同公议：东至阿卢罗大阱上，西至黄山，南至大路止，北至此山项，四至开明，周围五、六里内，永禁扳石挖土以及樵放牧等事。情愿设立看山二人，每日轮流查看，且各认地界种植松柏。”〔19〕碑文反映出纳西族对森林的重视和保护，是纳西族地区生态保护规约的重要史料，也体现出改土归流后纳西族生态文化蕴含的共生协和，崇尚自然的审美情趣和利居环境的营造。
在规约下，纳西族对环境的呵护变迁为对利居环境的自律维护。年杨福泉到白沙乡玉湖村调查发现，50年代前有村民选举产生“长老会”，由村中6~10名有威望长者组成，每3年选一次；白沙乡龙泉村在50年代之前，除各村集体山林外，还有一部分属于私人山林，如庆云村木崇举、张义泉等富户有祖传私有山林，有的私有山林还雇佣有管理员。年杨福泉在宁蒗县永宁乡扎实村调研时，有老人讲到古代，小孩从小被大人教育，树木不能砍，有树神会发怒；山泉边树更不能动，不然家中人会得病死去；水源不能污染，不然口舌生疮。他们称“龙潭水”是上天赐予的圣水，对水和树保持着一份敬畏和尊崇。年课题组对白沙、拉市海、束河、玉湖村等进行调研时，在与杨式龙等一些老人的访谈中，都发现现代村民依旧遵守着护林的规约。
村规民约是纳西族生态审美观的外在表达，纳西族对水和山的保护，创造诗意栖居地，形成生态自律，为寻求民族生态美学思想的根源，丰富民族生态审美文化无疑是有价值的。
三、纳西族生态美学观的当代价值
在纳西族生态美学思想中，把人与自然的和谐作为最大的审美理想并付诸于祭祀活动、乡规民约，蕴涵着素朴的生态智慧，有着生态美学价值。
第一，纳西族认为人与自然是兄弟的和谐生态观，去除了人类中心主义。人类中心主义过分注重人的主体性，割裂了人与自然的关系，忽视了生态美的存在，通过对改土归流后纳西族生态审美观变迁的研究，有助于人们从美学的角度去审视生态问题，
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